1、清教徒这些社会实践的背后有两个重要的神学基础。第一个是圣约神学。……圣约为这个政治群体提供了一个超越血缘、政治认同、或国家/民族利益的，更高的基础。在圣约之下的殖民者们，不是一群熙熙攘攘皆为利来的投机者，也不仅仅是某个国家或国王的臣民，而是为了“上帝的荣耀，基督信仰的推进，以及我们国王和国家的荣耀”共同构建理想社会的参与者和责任人。是以，清教徒的圣约神学与约翰·洛克（John Locke）式的自由主义中所说的“社会契约”（social contract）不同。合同（或契约）的目的是规定甲方和乙方必须要尽最低限度的职责以及双方至少应得的利益，在此之上则一般不会再作要求。在社会契约论中，人民参与公共事务往往是一种基于个人利益的斟酌权衡——我给国家多少税收，而国家又能给我提供多少保障。圣约则不同，它的目的是鼓励参与者活出越发神圣的生活，操练越发高尚的品质。也就是说，合同是一个“兜底”的文件，而圣约“上不封顶”。——第一章

2、清教徒的第二个重要神学基础，就是“政教双剑论”。……按照这个说法，教会和政府分别佩戴了一柄属灵之剑和一柄属世之剑。这两把剑虽然性质不同，职责不同，但这两把剑必须共同使用，以捍卫上帝尊荣，建立理想社会。教会与政治有一定分离，神职人员不能在政府担任公职，政府职员也不能在教会担任神职。但教会与政府被默认为应当相辅相成地实现同一个异象。在清教徒的理想建构中，法律保障人民享受一定程度的自由，尤其是可以脱离英国国教和天主教的自由。而一个强调改革宗教义之“纯洁”的教会则能确保人民的自由不会无序，也不会偏离基督教正统，反而能在人民中培养极高的道德水准。——第一章

但我们同时也要看到，与清教徒严肃的信仰氛围和改革社会的雄心伴生的高压政治和极端行为。因此，清教徒的社会秩序对今天有何启发，就是一个更复杂的话题。——第一章

3、但是国家如果很自由，内部权力很分散，又容易带来另一种问题，即国家内部不同利益集团会各占山头，只看自己利益，不关心其他人民的死活。而且，中央集权较弱的国家，人民纵然有更多的自由，但如果这种自由不受道德的监管，变得泛滥，反而也容易导致人民压迫人民，引发动乱，然后人民又会寄希望于暴君带来秩序。所以，大部分共和理论家也意识到，一个共和国的健康运作，仅仅靠制度和法律的约束是不够的。相反，一个政治制度越自由、松散，就越需要人民有很高的道德水准才能运作。——第二章

4、对于趋利避害的个人来说，在为了自由抗争的过程中，最大程度利己的行为肯定是不做出头鸟，等别人承担了抗争的风险以后，自己再搭便车，坐享其成。——第二章

5、根据早期教父学者沃伦史密斯（Warren Smith）的研究，早期教父对古典政治理念最重要的贡献之一，就是把长期缺席的“谦卑”“博爱”等美德加进了公民美德的清单之中，并强调这些基督教道德的重要。反之，缺乏基督教精神的古典共和主义往往不太看重谦卑与博爱，因此有时候对政治独裁和权力集中缺乏足够的戒备。——第二章

6、美国没有欧洲那样深厚的基督教传统，美国基督教凭借什么可以继续发展？欧洲基督教不仅有国教制度，还有信条、信纲以及强大的神学教育体系，美国基督教几乎是在荒野中发展，那么美国基督教凭借什么生存下去？

这些疑问在思想和神学上为美国社会和美国教会提出尖锐挑战。常识哲学可以帮助化解这些理论难题。常识哲学认为，人类社会不是依靠一种抽象的逻辑来运转，相反，从观察人类行为中可以得出政治和社会的运转逻辑。新兴美国不用担心没有传统就无法建构社会的公共道德，常识哲学认为人类从日常经验中可以得出人需要彼此互利、共存的道德要求。这如同亚当·斯密（Adam Smith）在《国富论》中所论证的，人类会基于自己的理性、情感和天然道德良知而建构了一套社会道德、经济和政治制度以维系人类的发展。——第三章

7、哪怕是在一些政治立场互相冲突的场合，双方截然不同的观点背后有着共同的逻辑假设。在废奴运动和南北战争中，双方都诉诸信仰来为自己辩护。

南部则基于这一神圣性支持奴隶制度，认为既然《圣经》中记载了奴隶制度，那么今天美国的奴隶制度就与美国的国家身份认同没有障碍。双方为了捍卫自己的立场，都诉诸于同样的理论武器——《圣经》。——第四章

8、因为在传统基督教神学看来，没有任何一个国家是神圣的，所有国家都是人类堕落之后的产物，邪恶（evil）一词更多用于与上帝相敌对的力量，而不能简单针对某个国家。……在旧约的时代固然以色列人是蒙拣选的族群，但是在新约的时代，被拣选的国度是教会。——第三章

9、当时的很多白人基督徒将美国视为新以色列，但是对于黑人基督教群体来说，美国无异于巴比伦。——第三章

10、中世纪天主教的神学争论中，有政治因素介入，但是神学家可以援引的资源很多，历代教父和神学家有大量著述和教会传统。宗教改革之后，虽然新教试图标榜自己的独特性，但是改教家的神学讨论中大量借用中世纪的神学传统。美国基督教不一样，由于缺乏传统神学沉淀，一旦遇到社会危机，对问题的讨论缺乏可以凭借的资源。故而美国基督教将《圣经》视为直接的神学武器。虽说《圣经》中包含了大量的神学思想，但当时美国基督教缺乏开掘《圣经》资源的能力，只能诉诸于简单的字面解经的方式来捍卫自己的立场。——第四章

11、林肯的政治神学中，对道德、正义的理解有某种模糊性，他认为要超越善恶简单二元对立的视角来看待内战。林肯的这一看法表面有内在矛盾性，他不知道上帝究竟站在哪一边，但是他又坚决将战争继续下去，因为只有在人的努力中，才能明白上帝的旨意究竟是什么。林肯的政治神学在一定程度上延续内战前他对奴隶制问题的看法。他曾公开表示，美国的奴隶制就好比一条缠绕在妇女儿童脖子上的蛇，斩杀这条蛇是必须的，但是打蛇又必须要考虑其他因素，否则要伤及无辜。林肯通过这个例子想要表明，政治法律问题与道德问题结合在一起，不能简单诉诸道德考量来处理政治问题，但是又不能不考量道德问题。对于林肯政治神学的这一特质，神学家尼布尔认为，林肯并非否定道义原则对个人的重要性，而是意识到政治生活中有某种道德模糊性。——第四章

12、可见，信仰群体分化往往伴随着社会变迁。——第五章

13、后来的历史学家，将“斯科普猴子审判案”视为美国基要主义发展的一个转折点，之前的基要主义还在试图影响美国社会，让其重回保守基督教的怀抱，但是“猴子审判案”之后，基要派日渐对美国主流文化和社会失去信心，转而开始建设自己的亚文化共同体。——第五章

14、二十世纪三四十年代，美国基要主义以亚文化群体的状态取得长足发展。但发展中也蕴藏着深刻的内部危机。

其一是基要派神学的封闭和教会中的教权主义。基要派与主流社会脱勾的过程也是其神学不断封闭化和宗派权力集中化的过程。从宗教社会学角度看，宗派的分裂过程总是会伴随信仰立场接近的少数派人离开，然后这些少数派会慢慢演化形成新的教会和宗派。因此分裂形成的新宗派会更加强烈坚信自我立场的合理性，内部的不同声音会更少，或者被压制。这种神学立场的同质化过程往往伴随着神学的极端化。从这个角度，我们不难理解美国基要派教会在1930年代之后神学上的逐渐极端化。与此同时，基要派教会和宗派的建立有时是某个卡里斯马（charisma）领袖的产物，领袖在某些基要主义教会具有高度权威，甚至某些极端的基要主义教会几乎就是领袖的个人宗教王国。——第五章

15、审视历史，我们不一定能从中得到某些简单化的答案，但是历史可以让我们在理解问题时更加审慎和细致。——第五章

16、因此，福音派不是一个宗派，而是一场基督教信仰运动，其内部有不同的神学、声音和立场，但是这些信仰光谱背后有共同的主张，即，信仰要鲜活，信仰要回应时代。——第六章

17、总体来说，福音派的政治主张和伦理并不是深思熟虑的产物，而是对时代变迁的应激式反应。比如，福音派一面反堕胎，这符合圣经伦理；但另一面又主张削减穷人福利，认为美国的福利制度易滋生懒惰。福音派的这两个主张明显相悖：美国堕胎妇女大多数来自社会底层，如果福音派要捍卫生命反对堕胎，那么恰恰应该提高底层待遇。相对而言，美国天主教在该问题上就相对自洽，既反对堕胎又主张关心穷人福利。福音派的这种矛盾性表明美国基督教自身的应激性反应是在缺乏思想资源的情况下，对问题单刀直入式的片面回应，缺乏横向思考。——第六章

18、信仰一旦和政治纠葛，往往带来消极后果。政治利益意味立场选择，故而基督教伦理原则的普世性很难与某一种具体的政治立场等同。左派重视平等，右派重视自由，基督教伦理既重视平等也捍卫自由。从这个角度来看，真正的基督教伦理是超越左右的。——第六章

19、诺尔不否认《圣经》的重要性，但是僵化的“圣经无误论”实际已成为基督教的一种意识形态，很多捍卫圣经无误的人并不知道个中深意，它成为捍卫自我观点、批判他人的理论武器实则是某种律法主义于时代洪流的产物。——第六章

20、在奴隶制之下，很多白人奴隶主并不愿意传福音给黑人。因为英国普通法传统规定，一个基督徒不能奴役另外一个基督徒。在十八世纪的大复兴运动中，一些布道者去农场给奴隶传福音，但前提是不能讲《出埃及记》这些容易激发奴隶渴望自由的经文，奴隶主更喜欢布道者给奴隶讲《罗马书》中关于顺服的经文。在日常生活中，一些奴隶主也会带着奴隶上教会，奴隶主坐在教会主堂，奴隶们则在教会侧堂听道。——第七章

21、你拒绝我们用你们的名字（卫理公会），但你们不能在我们面前合上《圣经》，并且将我们拒之天国的门外。我们相信天国之门对用心灵和诚实敬拜的人是打开的。——第七章

22、作为基督教教育和南部黑人的代言人，布克·华盛顿1895年在亚特兰大的演讲可以视为现实主义路径的代表。他在演讲中说到：“我们种族中最明智的人深知，……为社会平等问题而躁动不安是愚蠢的行为。相反，黑人应该投身于争取经济进步的奋斗中。”布克·华盛顿默认当时的种族隔离，寄希望唤醒新一代黑人通过自我提高来改变自己的地位。他组织黑人商业联盟，主张发展黑人经济，以提供更多就业机会。马丁·路德·金的高中母校就是以布克·华盛顿的名字命名的学校。。

布克·华盛顿的主张遭到了杜博伊斯的尖锐批判。杜博伊斯（W. E. B. Du Bois，1868—1923）是美国黑人社会学家、历史学家、人权活动家，也是哈佛大学第一位取得博士学位的黑人。杜博伊斯对布克·华盛顿的主张提出质疑：第一，没有政治权利，经济权利也难以保障；第二，现况是对黑人尊严的剥夺，这种被剥夺状态不能继续延续；第三，布克·华盛顿太卑躬屈膝，虽然现在不可能在短期内实现黑白平等，但是向现实投降不可取。二人在当时的争论几乎进入白热化，导致二人割袍断义。——第七章

23、基督教的伦理不仅鼓励个体的善，在公共层面还有公义的追求。在旧约先知书中，公义的匮乏是先知谴责的主要内容。——第七章

24、华人基督教基本上还是照搬白人基督教神学，由于对白人神学产生的背景不熟悉，有时不知道这些神学所回应的问题是什么，就在华人处境中照本宣科。——第七章

25、美国新教教派的形成，基本上是社会经济收入、教育和种族塑造的产物。换言之，经济收入、受教育程度和种族一致的人群，会逐渐演化并形成自己的教会和宗派。——第八章

26、天主教的某些立场，哪怕很多新教徒不赞同，但是也必须承认，在一些议题上，天主教伦理的应激性没有新教强。对很多问题的辩论，天主教能诉诸更多的理论资源。——第八章

27、既然美国的黑人不能从“美国人”这一身份中取得什么安慰和希望，那他们必须从其他地方寻得希望，而他们找到的一个有力的身份认同，则是作为古老的非洲文明的子孙。在他们看来，当一个黑人成为“真正的黑人”，即真正自豪的非洲文明的后裔之后，方能从奴隶或二等公民这一漫威旗下身份下被解放出来，不再做白人文化的附庸。

《黑豹》（Black Panther）漫画/电影中刻画的神秘非洲国家瓦坎达（Wakanda）可以视作这种心态在大众文化中的一种投射。这样一个解锁了未来科技、人民生活富足、且从未被白人殖民过的非洲国家，可谓美国黑人心目中的乐土。

……诚然，这种对非洲的看法非常浪漫化。黑人的悲剧命运也不完全都是白人所致，当年非洲有不少黑人也积极参与白人的奴隶贸易。而且当这种身份政治跟暴力革命绑定后，还会导致一些黑人以暴力犯罪、进入监狱为荣，以被区别对待而自豪。——第九章

28、在书中虚构的美国，每家人都在客厅的好几面墙上装上了电视。有钱人甚至以四面被电视环绕为荣。在小说中，书本被认为是危险的，因为书会让人问出深刻问题，强迫沉迷于肤浅文化的人们开始思考，而思考是痛苦的。——第九章

29、哈耶克出生在奥地利，1938年二战前夕移民进入英国，但他对当时英国工党所支持的福利社会政策十分不满，并在《通向奴役之路》中精确揭露了依靠大型政府施行计划经济的根本难题：“经济控制不仅是在控制人的生活中一个独立的部分，而是对我们一切目的的控制。而谁有这种单一的控制权，谁就能决定怎样的目标是值得追求的，什么价值应该排高或排低一些——总之，它将能控制人们应该相信什么、追求什么。”

在哈耶克看来，计划经济本质上是把经济分配权力——以及其他诸多权力，包括决定道德对错的权力——收归在单一政治势力手中，因此它是政治集权的一种体现。——第九章

30、虽然同性恋行为跟保守的《圣经》教导不符，但即便从福音派基督教的角度，同性恋者当年面临的限制也超过了《圣经·新约》对同性恋的限制。

《圣经》作者虽然在道德层面上视同性恋行为为罪，但在社会层面上并没有对同性恋者本人加以嘲讽奚落，更没有要求全社会抓捕聚众喝酒的同性恋者，或禁止同性恋者担任公职。相反，教会一直强调人人都按着上帝形象所造，因此基督徒必须爱同性恋者也如爱己。——第九章

31、钱伯斯年轻时满怀理想加入了美国共产党，并一度受训成为苏联的间谍。但随着他看到苏共内部的领袖崇拜，以及斯大林惨绝人寰的大清洗，他意识到共产主义其实是一个“无神论的宗教”。它有自己的教主（列宁、斯大林），有自己的“圣经”（共产党宣言），有自己的末世论（无产阶级革命后就是完美的世界），也有自己的宗教裁判所（秘密警察）。——第九章

32、大型资本企业最舒适的运作环境之一就是绝对个人主义的社会，因为原子化的个人基本无力抵抗资本的力量。——第九章

33、上世纪六七十年代的嬉皮士们，虽然打破了很多传统社会的桎梏，但彻底不依附任何价值群体和价值传统的后果不一定是自由，也经常是极端的孤独、抑郁，乃至自杀。在享乐主义的影响下，很多人为了追求极端的感性经历，开始吸毒成瘾、淫乱滥交，最终不仅没有得到所谓的自由，还搭进了性命。

解构和批判虽然有它必要之处，但如果解构和批判到了绝对的地步，连普世的基本价值和人的基本共识都要被打碎，那将会完全与现实脱节。——第九章

34、主流福音派认为，福音派当然应该有回应、甚至改变世俗社会的异象，但这种改变归根结底只能通过改变人心来实现。政治上的改变，如果没有人心的改变作为基础，就不可能持久。——第十章

35、但随着基要派脱离了美国主流神学界，走入了南方的中小型教会，基要派的学术属性渐渐被它的政治和社会属性掩盖。南方的基要派关注的重心从如何在神学和解经学上与学院里的自由派辩论，逐渐转移到了如何通过政治手段保全传统的社会道德。——第十章

36、任何群体，包括教会，一旦建立了绝对的敌我区分，或者把自己和外面的世界二元对立，那就很容易为集权的出现开辟了道路。专权的领袖常用的手段便是塑造绝对的敌人，然后为了打败这个敌人，搁置平时人们坚守的一些基本原则，如客观真理、科学常识和人之温情。同理，牧师作为带领教会抵御绝对黑暗之人，其本人的权柄也越发不可挑战，否则即是向敌对势力妥协。在这样的群体中，领导人经受不住诱惑，陷入丑闻中，则十分常见。——第十章

37、兼任神学家、反革命党主席，甚至是首相的亚伯拉罕·凯波尔一直致力于把正统的改革宗政治神学和现代民主多元的政治现实结合在一起。他提出的“领域主权”（sphere sovereignty）论强调，宇宙间没有哪一寸土地不被涵盖在上帝的主权之下，因此基督徒必须在社会各个领域见证上帝的荣耀。

但同时他也意识到，如今各个社会“领域”——比如家庭、国会、大学、文艺界等——都有自己成熟独立的运作逻辑，并且这些领域应当维系一定程度的独立。换句话说，每个领域都有自己的“主权”。无论是教会还是世俗权柄都不应当肆意打破这些领域的边界。世俗文化不得打破教会的主权，教会也不得入侵世俗领域的主权。

在尊重领域主权的前提下，基督徒的公共见证不是把其他领域变成教会这个领域，而是在各个领域内部让人们看到上帝在这个领域的荣耀。所以，基督徒虽然要在各个领域为主作见证，但这种见证要尊重该领域的运作逻辑和内在规律，因此基督徒也必须虚心学习这些领域的历史和思想。——第十一章

38、侯活士的答案是，对于基督徒的公共见证，最重要的政治群体不是政党，而是教会。

……在侯活士看来，教会如果想见证一种跟世俗社会不同的政治观念，最需要做的不是支持某个政党，而是通过教会自己的政治运作，来展示出一种符合耶稣心意的政治伦理。——第十一章

39、在侯活士看来，教会的政治见证的最终目的，不是说服这个世界通过某些所谓符合基督教价值的法律法规，而是让世界通过观察教会对权力的谦卑、对真相的拥护以及对和平的坚持等，意识到自己对待这些事物的逻辑跟教会不一样。用侯活士的话说，教会的公共见证目的是让教会“成为教会”，进而“让世界意识到自己是世界”。所以，后自由主义的党派性虽然相对薄弱，但他们并非没有政治异象，也不是不支持参与政治的虔敬主义者。——第十一章

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来源：本文选自柏雨成、任小鹏《荣耀与重负——美国基督教历史简述》，由姚弟兄阅读并摘录。